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Explicación:La música indígena presenta grandes problemas teóricos: ¿El concepto de "música" usado en la/s cultura/s occidental/es y urbana/s es similar o por lo menos comparable al usado por las etnias ágrafas? ¿El sonido, núcleo de la reflexión musicológica, existe con las mismas características conceptuales y fenomenológicas en la musicalidad indígena? Dado que nuestra percepción está determinada en gran parte por la propia cultura mediante las descripciones de "lo real", ¿se puede afirmar que individuos pertenecientes a culturas diferentes comparten el mismo entorno, la misma realidad? ¿La música indígena resuena para el observador externo también? ¿Qué percibimos cuando nos enfrentamos a una musicalidad "otra"? Finalmente, ¿qué o quién es un indígena?
Desde el instante mismo que se afirma la propia humanidad, se afirma, volente o nolente, la propia limitación lingüística: se conoce lo que se puede o se logra nombrar y esto determina la particular relación con la realidad. Se conoce a través de las descripciones y es el lenguajear1 lo que determina la calidad de la relación con la realidad y, por supuesto, con otros seres humanos; sin embargo, el mismo lenguajear supone, por vías quizás indirectas, un cierto desarrollo sensible que desestabiliza constantemente los propios límites culturales. El ser humano sabe que sabe y es esta calidad, posiblemente, la base de su humanidad; se relaciona con la realidad mediante descripciones, pero, justamente, sabe que son descripciones, signos o interpretaciones. Con la manipulación de su lenguajear, de su saber que sabe, puede generar nuevos espacios descriptivos, nuevas realidades sensibles, puede, en fin, innovar su texto cultural para generar datos epitextuales2 con los cuales puede "sospechar" "entrever" nuevas realidades, jamás antes nombradas: lo in-audito, lo in(m)-previsto. Las culturas, según Lotman3, poseen una funcionalidad doble: la generación de reglas y un sistema para comprender y significar nombrar lo conocido y un sistema de sondas para poder integrar cosas nuevas.
La posibilidad de conexión, por así decir, translingüística, produce el dinamismo del sistema significante. La observación de los datos epitextuales se produce al interior de un proceso comunicativo4y permite la interacción entre entorno e individuo, la epigénesis5del organismo cultural con su entorno: lo otro puede ser algo más que la negación de lo propio.
Otro orden de dificultades al considerar la "música indígena" se verifica en la "otredad" contemplada sólo como posibilidad de negación del propio sistema cultural: el otro como negación del sujeto. Es así que se termina por considerar al "otro musical" a música indígena sólo como la oposición de lo que se considera la propia condición musical: lo ex-ótico, lo ex-traño.
La preocupación de muchos estudiosos criollos6por la "pureza" en las manifestaciones culturales indígenas los lleva a negar todo valor a las manifestaciones consideradas "contaminadas" respecto de esta virginidad paradigmática. Esta posición es simétrica con un sistema valorativo ideologizado que niega al "otro" la posibilidad de ser algo más que la negación de la propia cultura criolla, en síntesis, de ser "uno" y sujeto de su propia evolución. Esta subalternidad de "lo otro" re-envía a la rigidez también ideológica con la que se considera la propia situación cultural y musical como algo estático y autorreferente.
Lo indígena y su música obviamente definida desde la propia etnocéntrica descripción aparece al criollo como el lugar arcaico7 de la pureza y simplicidad espiritual, relacionada con fuerzas sobrenaturales mágicas e incomprensibles, en un naturalismo romántico que le niega a esta música "otra" todo lo que el criollo desea para la propia música: ser